[...]¹ A táncteret, melyet Héphaistos Achilleus pajzsára „remekelt”² (poikille), Homéros az Iliásban (XVIII 590) ahhoz hasonlítja, amelyet Daidalos készített Knóssosban Ariadné számára. Ariadné Homérosnál „szépfürtű” lány: ékes jelző, amellyel a költő gyakrabban illet istennőket, mint közönséges lányokat. Az Odysseia szerint (XI 320) Ariadné „a fondorlelkü Minós” leánya – e jelző előfeltételezi, hogy a labyrinthos a halál helye volt. Ariadné, a királylány, halandó volt, hiszen Artemis megölte. Azért bűnhődött, mert követte Théseust, az idegen királyfit. Homéros ismeri a hérós-mitológia történetét, a hős és hét ifjúból, hét leányból álló kísérete megmenekülését, mely a híres fonalnak volt köszönhető, annak, amelyet a bonyolult tánc közben a kezükben tartottak a táncosok. A fonal Ariadné ajándéka volt; ő menekítette ki őket a labyrinthosból. Még ebben a nagyon emberivé vált történetben is a legszorosabb kötelékek fűzik Ariadnét a labyrinthos mindkét aspektusához: mint a Minótauros lakhelyéhez és mint az oda- és visszafordulásokból álló tánc helyszínéhez – olyanok, amilyenek egyedül a labyrinthos úrnőjét fűzhették hozzá a minósi korban. A nagyhatalmú istennőből a mondában királylány lett, de azonosítása nem lehet kétséges. A görög időkben olyan nevet viselt Krétán – és nem ez volt az egyetlen, mint erről hamarosan szólnunk kell –, amely nem valódi név, hanem jelző, lényének sejtetése: Ariadné az Arihagné, a „felettébb tiszta” krétai görög nyelvben használt alakja, az adnon=hagnon melléknévből.
[...] Homéros nemcsak azt árulja el az Odysseiában, hogy Ariadné Minós lánya volt, aki követte Athénbe Théseust, s akit Artemis megölt (XI 320–22), hanem azt is, hogy ez az esemény még Krétához egészen közel, a kicsiny Dia szigetén történt, mégpedig Dionysos kívánságára:
Dié en amphiryté Dionysu martyriésin [vízövezett Díában... Dionysosi szóra]
A martyriai szó használata arra utal, hogy Dionysos kifejezetten hívta Artemist, hogy az istennő lássa, mi történik – ahogy az emberek hívnak tanúul egy istent, vagy az isteneket, ha jogtalanság esik meg velük. Amikor az istennő meglátta, hogy Ariadné az idegen férfivel menekül, halállal büntette a lányt. Ariadné menekülése révén kitört volna abból a hatalmi szférából, amelyben a nagyhatalmú isten, Dionysos, még a „labyrinthos úrnőjét” is uralta. Az úrnő Dionysoshoz tartozott, akár mint lány, akár mint asszony. Ám ha nem vétett volna egyúttal a női szféra ellen is, nem Artemis lett volna a megszólított. Felmerül a kérdés, hogy ki volt Ariadné? Mit tudunk róla? Hová vezet Ariadné fonala, ha elérünk annak a hagyománynak a lényegéig, amelyet mitologémájának athéni, humanizált változata sem tudott felszámolni? E hagyomány Athéntől délre volt meghatározó: úgy tűnik, hogy Ariadné fonala a krétai vallás szívébe vezet.
Az attikai hérós-mitológia szemmel tartotta ennek a különös, Athéntől délre húzódó istenbirodalomnak a határait, és nem engedte meg, hogy Théseus olyasvalamit hozzon onnan magával, ami nem ragyog teljes fénynyel. Megőrződött egy hagyomány, amely szerint Théseus azért hagyta el Ariadnét, mert Aiglé iránt lobbant szerelemre,³ egy olyan lány iránt, akinek neve fényt jelent. Vagy pedig, később, Ariadné testvérét nyerte Krétáról feleségül,⁴ aki, legalábbis a neve alapján, tisztán ragyogott: Phaidrát. Az athéni történetíró, Kleidémos szerint akkor kötött békét Ariadnéval, amikor az Minós és annak fia után királynői hatalmat szerzett Kréta fölött⁵ – humanizált megközelítési módja ez annak a vallástörténeti ténynek, hogy a „labyrinthos úrnőjét” Kréta tulajdonképpeni, isteni királynőjének lehetett tekinteni. Az Óschophoria hagyománya szerint, amely az érett szőlő ünnepe volt, s a phaléroni kikötőben zajlott, Théseus volt az első, aki megülte ezt a dionysosi hálaünnepet, azoknak az isteneknek a tiszteletére, akik vigyáztak rá Krétáról való menekülése közben, s végül útjára bocsátották. Athéna és Dionysos óvta meg attól a veszélytől, hogy végleg Ariadné hatalmába kerüljön, s őt vigye haza feleségéül.⁶ Dionysos és Ariadné, akiket az ünnep során szintén köszönet illetett,⁷ elengedték őt birodalmukból. Mindenütt ott látjuk ezt a birodalmat, ahol halál és sír Ariadné mítoszához és kultuszához tartozott. Argosban mutogatták Ariadné sírját – a valóságban feltehetőleg egy oltárt, amelyen mint alvilági istennőnek mutattak be neki áldozatot. Maga a hely Dionysos Krésios alvilági szentélye volt.⁸ A név – ‘a krétai Dionysos’ – nem hagy kétséget afelől, hogy a krétai Dionysos-vallás szférájában vagyunk.
Homéros messzemenően azonosult az athéniek álláspontjával, amely e világosan elhatárolandó szférával szemben fogalmazódott meg.⁹ Azok a sorok, amelyek az Odysseiában a halott hősnőkről szólva Ariadnéra vonatkoznak, hűtlen isten-menyasszonyként állítják őt elénk. A szakaszt a következőképpen lehetne értelmezni:¹⁰ „Bizonyos, hogy az istennek joga volt Ariadnéhoz, hiszen az elbeszélés pontosan megfelel annak a történetnek, amely Korónis halálát meséli el. Õt is Artemis nyilazta le, mégpedig Apollón ösztönzésére, mert a lány megcsalta az istent egy halandó szeretővel (...) Korónis meghal, még mielőtt megszülné Asklépiost, Ariadnéról pedig azt meséli a kyprosi kultuszához tartozó legenda, hogy gyermekágyi lázban halt meg.” A párhuzamot még tovább is lehet vinni. Korónis, ha már neve szerint is sötét ‘varjúlány’ volt, egy másik aspektussal is rendelkezett. Aiglénak is nevezték – ahogy Panopeusnak (a ‘Mindentlátónak’, vagyis egy másik Óriónnak)¹¹ a lányát, akit Théseus olyannyira megszeretett, hogy elhagyta érte Ariadnét.
Nem csupán e párhuzam alapján feltételezhetjük, hogy Ariadné, létének egyik aspektusából szemlélve, ugyancsak sötétség-istennő volt. A görögök számára minden istennők közül leginkább Persephoné, az alvilág királynője volt ‘felettébb tiszta’. A hagné melléknevet azonban más istennők is megkaphatták. Meghatározónak tűnik itt a név előtagjában rejlő fokozás. Volt egy hasonlóképpen felfokozott tulajdonság, amely kiegészítette az istennő lényét, és létrehozta másik aspektusát. A krétaiak Ari-délának, ‘felettébb ragyogónak’ is nevezték, éppen úgy, ahogy Korónist is Aiglénak. Mint ‘felettébb ragyogó’ jelenhetett meg az égbolton. Ariadné holdjellegében éppoly kevéssé szabad kételkednünk, mint a varjúlányéban, Asklépios anyjáéban, aki fényként ragyoghatott. Korónis esetében ez a felfogás azzal támasztható alá, hogy mitologémája szerint fehér hollóból – ami eredetileg volt – változik át feketévé: ez a Hold elsötétedésének rendkívül elterjedt mitológiai kifejezésmódja.¹² Ariadné esetében pénzérmék ábrázolásai tanúskodnak a Holddal való összeköttetésről.
Knóssosi pénzérmék a Kr. e. 5. század óta sajátos jellel utalnak a labyrinthosra: négy meandermintát látunk, amelyek úgy vannak összeillesztve, mint a szélmalom szárnyai, vagy mint egy kereszt szárai. A középső részt nem mindig töltik ki, mintha a pénzverők nem lettek volna tisztában azzal, hogy mennyit szabad elmondaniuk a labyrinthos belsejéről és tartalmáról. A sémát tükröző legrégebbi darabokon a Minótaurost formálták meg, az érmének azon az oldalán, amelyik a pénzveréskor fölül volt, míg az alsó oldalra, a négy meander közepébe rozettát helyeztek. A Minótauros helyét aztán csakhamar egy istennő-fej foglalja el, legtöbbször gabonakoszorúval. Bárhol máshol Persephonénak vagy Démétérnek kellene őt neveznünk, s Knóssosban valószínűleg így is nevezték – az azonban bizonyos, hogy ő volt egyúttal a labyrinthos úrnője, Ariadné is, hiszen a folytonos meanderminta ugyanúgy négyzetbe foglalja a fejet, utalván a labyrinthosra. Néha bikafejet is látunk így. A jelbeszéd világos: a labyrinthoshoz tartozott egy úrnő, vagy a Minótauros – vagy éppen mindkettő. Az érme egyik oldalán lévő Ariadné és a másik oldal labirintusrajza között fennálló kapcsolat még világosabbb kifejezést nyer akkor, ha a meander-négyszög holdsarlót foglal magában. Az ábra más módon nem vonatkoztatható arra a mítoszra, amelynek jelképei a knóssosi pénzérméken megjelennek. Az érmének azon az oldalán, amelyik a megmunkálás során alul helyezkedett el, s mintegy lefelé fordult, sötét világképet látunk – teljességet, amelyet a négy meanderminta és a pénz kerek felületének egyesülése hoz létre. Még teljesebbé válik ez a világkép akkor, amikor a négy meanderminta mellett az égboltra utaló jeleket is elhelyeznek: egy vagy két holdsarlót – telő és fogyó holdat –, valamint középre, a labyrinthos belsejébe egy csillagot. A ‘Minótauros’, vagyis a ‘Minós bikája’ név nem volt valódi. A labirintus lakójának neveként az Asterios vagy az Asterión¹³ hagyományozódott: mindkettőben az astér, vagyis a ‘csillag’ szó rejlik. Ezek lettek a krétai őskirály nevei is, aki elnyerte Európát, a bika-alakban megjelent Zeus szeretőjét.¹⁴ Egyetlen görög mítosz sem kapcsolható e nevekhez. A Knóssoson kívüli görögöknek nem volt tudomásuk a Minótauros ragyogó aspektusáról. A knóssosi érmék azonban tanúskodnak a labyrinthos csillagáról, Ariadné holdtermészetéről és arról az azonosságról, amely feljogosít bennünket, hogy a Persephoné nevet ne csak „felettébb tiszta” volta miatt alkalmazzuk a ‘labyrinthos úrnőjére’.
A Korónis alakjával való párhuzam – aki a ragyogó és gyógyító, de sötétséggel övezett istent, Asklépiost szülte¹⁵ – már önmagában is elvezetett Dionysos születésének mitologémájához. Az Ariadné haláláról szóló elbeszélések közül a kyprosi mítosz a legkülönösebb – különösebb, mint a homéroszi, amely szerint Artemis ölte meg, és különösebb annál a másiknál is, amely szerint felakasztotta magát Krétán, s ily módon a halál szörnyűséges artemisi módját szenvedte el, amelyben, az Artemis Apanchomené (‘felakasztott Artemis’) megjelölés szerint, még az istennő is részesült. Az, hogy Ariadné Kyproson szülési fájdalmakba halt bele, kettős párhuzam alapjául szolgál: egyrészt összevethetjük a történetet a Korónis haláláról szólóval, aki már a máglyán feküdt, amikor Apollón kiragadta fiát, a kis Asklépiost anyja méhéből,¹⁶ másrészt pedig Semelé koraszülésével, akit Zeus villáma égetett halálra, és terhességének hetedik hónapjában hozta világra Dionysost.¹⁷ Ám Ariadné állítólag nem szült a gyermekágyban.¹⁸ Az amathusi asszonyok gyermekkel a méhében temették el egy szent ligetben, amely attól fogva az övé volt, mint Ariadné Aphroditéé. Ariadné Krétán kívül a nagy szerelemistennő alakjában jelent meg. Az athéniek felfogása szerint Aphrodité volt az, aki segített Théseusnak a labyrinthosban;¹⁹ azt nem kellett eldönteniük, hogy az istennő a hatalmában tartva csupán irányította Ariadnét, vagy a hérós a királylány személyében közvetlenül az istennővel találta magát szemben. Déloson mindenesetre fennmaradt egy legenda, mely szerint Ariadné – nyilvánvalóan önmaga helyett – egy Aphrodité-szobrot adott Théseusnak, s a megmenekültek a szobor felállításakor eljárták a labirintus-táncot.²⁰ Így tehát a ‘labyrinthos úrnője’ mindig is megmaradt a krétai Dionysos hatalmi szférájában, még akkor is, ha a labirintus-tánc révén Krétán kívül ugyancsak tiszteletben részesült. Gyermekét magával vitte az alvilágba. „Aphrodité ember-alakban”²¹ – és meghalt volna meg nem született gyermekével együtt? Ez azért több lenne, mint egy mítosz humanizálása: inkább valószerű, ámde értelmetlen kitaláció, amely ennek ellenére kultusztörténetté, mitológiává lett. Ariadné alakjában nem csupán tükröződtek az olyan hatalmas istennők, mint Artemis, Aphrodité és Persephoné – ő maga volt Persephoné és Aphrodité egy személyben. Fel kell tételeznünk, hogy szült az Alvilágban, s így feltehetjük azt a kérdést is: ki volt a gyermek?
Korónis és Ariadné eredetileg egyaránt nagyhatalmú istennők voltak, s később váltak csak földi asszonyokká. Erre utal az, hogy két nevük van, ami nem jellemző halandó lányokra. Semelé, aki phryg nevet visel – Phrygiában egy alvilági istennőt hívtak így²² –, talán még nagyobb humanizálódási folyamaton ment keresztül. Mítosza nem más, mint Dionysos thébai születésmítosza, s nem kevésbé világosan és érthetően foglalja magában a halálban születés súlyos motívumát, mint Korónis története. E mítoszban a motívum összekapcsolódik az ugyanennyire fontos, és Dionysos vonatkozásában karakterisztikus koraszülöttség mozzanatával.
Az istenek közül a zoé istene volt az egyetlen, aki embrióként érkezett a világba: olyan lényként, akinek első megmozdulása az anyaméhben az élet legközvetlenebb megnyilvánulása a tulajdon lét megtapasztalása után – és egyedül az asszonyok számára megtapasztalható módon. Amennyiben Ariadné szült, és gyermeke nem maradt az Alvilágban, akkor bizonyos értelemben ez is koraszülés volt. Biztos, hogy a kyprosi mítosznak létezett olyan formája, amelyben a gyermek nem maradt név nélkül. Mítikus terhesség soha nem marad szülés nélkül, s az újszülött soha nem marad megnevezetlenül, függetlenül attól, hogy a születés azután az isten- vagy a hérós-mitológia része lesz-e. A különféle elbeszélésekben dionysosi sarjakat szült Ariadné. Ráadásul – és ez volt mítoszának legszélsőségesebb humanizálása, sőt, teljes szekularizációja – még Théseusnak is szült.²³ Minden ivadéka egyértelműen földi lény volt, s valamiképpen kapcsolatban állt a szőlőműveléssel, mint Staphylos, a ‘Szőlőfürt’. Közülük egyik sem volt alvilági. A halálban születés antik értelemben mindennél inkább nevezhető „misztikusnak”; az eleusisi misztériumok esetében ilyesfajta születésről volt szó.²⁴ És mégis, mennyivel „misztikusabb” volt az, hogy Ariadné, miként Korónis Apollóntól, terhes lett Dionysostól, és ugyanő volt az, aki, miként Semelé, megszülte magát Dionysost! Számolnunk kell az „antik-misztikus” területének efféle kiszélesedésével.
Ariadné halálának homérosi változata csak akkor válik teljesen érthetővé, ha közte és Dionysos között férfi és nő lehető legszorosabb kapcsolata állt fenn: Artemis, aki az elveszített szüzességet nehéz szüléssel büntette, nyomban megjelent, amikor Ariadné – aki a görög mitológiában minden nőnél inkább számított Dionysos feleségének – arra készült, hogy kitörjön Dionysos hatalmi szférájából és birtokából. Hésiodos Theogoniája, Homérost kijavítva, ezért beszél Zeus kegyéről, amellyel az isten halhatatlanságot és örök fiatalságot juttatott Ariadnénak.²⁵ Euripidés Hippolytosában nővére, Phaidra szemében Ariadné ‘szerencsétlen’ (talaina), mert Théseus iránti szerelme miatt vétett atyja és testvére, Minós és a Minótauros ellen – ennek ellenére mégis ő a ‘Dionysos-feleség’.²⁶ E tulajdonsága, amely Homéros számára Ariadné halálának előfeltétele volt, a drámai bonyodalom megoldásaként jelenik meg a későbbi, általánosan ismert mítoszban. Az egész, az eredeti krétai mítoszról már mit sem tudó antik világ számára Dionysos és Ariadné menyegzője egy földi nő beteljesülésévé és apoteózisává vált. Théseus egy kis szigeten, vagy inkább sziklaszirten hagyta ott Ariadnét, amíg az aludt; csak Dionysos ébresztette fel mély álmából. Ekkor kapta az istentől a koszorút, amely mint ‘Ariadné koszorúja’ (a Corona borealis) fénylik az égbolton.²⁷ Akárcsak a menyegzőt követő égi utazás, a koszorú csillagok közé helyezése is Aridéla eredendő égbolthoz kötöttségéről tanúskodik. De nem mindegyik elbeszélés szól arról, hogy Dia szigetén kapta a koszorút, ahol Dionysos újra rátalált.²⁸ Az egyik változat szerint Ariadné ezért a jutalomért adta oda magát Krétán Dionysosnak, és a koszorú már a labirintusban is fénylett.²⁹ A krétai esküvő emléke bukkan fel a Kr. u. 5. századi szónoknál, Himeriosnál, ismeretlen irodalmi átdolgozás nyomán (hogy a talán legrégebbi utalást halljuk legutoljára): eszerint Dionysos „a krétai barlangokban” vette feleségül Ariadnét.³⁰
A teljességgel emberi vonásokat hordozó szerelmi történetnél, amely szerint Zeus Semelével nemzette Dionysost, ősibb változat volt az, amelyben saját apja csábította el Persephonét. Az orphikusok teológiai tankölteményeiben ez a történet is fennmaradt a késő ókorig, de határozottan csak a Kr. e. 1. századi történetírótól, Diodórostól tudjuk, hogy ez volt a krétai változat. A Diodórosnál is érzékelhető ingadozás Persephoné és Démétér személye között megfelel a knóssosi érmék éppúgy ingadozó ikonográfiájának, melyek Démétérére emlékeztető Persephoné-fejet ábrázolnak a labyrinthosszal összefüggésben. Itt az istennek arról az úgynevezett orphikus születéstörténetéről van szó, amely általában Zagreus születéseként ismert. Ez a másik történet látszólag már az anya személyében is különbözik a thébai születésmítosztól. Ahogy a krétai Dionysos jellegzetes vonásaként ismerjük fel Ariadnéhoz fűződő kapcsolatát, épp annyira jellegzetesnek tűnik itt ugyanennek az istennek a viszonya Persephonéhoz, az alvilági istennőhöz. Ez akkor is felismerhető volna, ha nem lenne a birtokunkban Diodóros éppen erre vonatkozó tanúságtétele, s nem szolgálna támpontul a tartalom és a stílus.
A krétai mitográfusok számára, akiket Diodóros követett, Dionysos elsősorban a bor istene volt. Azt mondják erről az istenségről – mondja Diodóros –, hogy Zeus és Persephoné gyermekeként, Krétán született. Hozzáteszi még, hogy ez ugyanaz az isten, akit széttéptek a titánok.³¹ Egy másik hely arról árulkodik, hogy a krétai tudósok bizonytalanok voltak azzal kapcsolatban, hogy Dionysos anyját Persephonénak vagy Démétérnek nevezzék-e.³² Magát a mítoszt egy elveszett orphikus theogónia kivonatában, a keresztény apologétánál, Athénagorasnál találjuk meg. Persephoné apja általi elcsábítását – aki kígyóalakban közeledett hozzá –, Ovidius is említi az Átváltozásokban, a Zeus szerelmi történeteit összefoglaló felsorolás végén: varius Deoida serpens, „Deo lányát csillogó kígyóként (csábította el)”.³³ A három szó két elemet tartalmaz az eredeti mítosz három legősibb összetevője közül. Ez a két abszolút archaikus elem az incestus és a kígyó.³⁴ Deo – azaz Démétér, mint a misztériumok istennője – lépett a harmadik elem helyére, amelyet csak relatíve nevezhetünk archaikusnak, mert csak a görög vallástörténet szempontjából archaikus, míg a másik két mozzanat mindenhol és mindenkor, azaz abszolút módon, a mindenkori összefüggéstől függetlenül archaikus. A görög mitológia úgy tudja Démétérről, hogy egyike Zeus feleségeinek, akivel az isten Persephonét nemzette.³⁵ Kettejük esküvőjéről azonban nem létezik mitologéma, sem kultuszhoz kapcsolódó elbeszélés. Démétért eredendően Poseidónhoz fűzik házassági kötelékek – erről van is mitologéma³⁶ –, Zeushoz nem. Az istennő lassanként Rhea helyét foglalja el, a nagy minósi istennő mindkét lényegi tulajdonsága révén, vagyis először anyaként, azután feleségként. Az orphikus teológia megőrizte ezt a történetileg amúgy is valószínű folyamatot:³⁷
Az, aki azelőtt Rhea volt, miután Zeus anyjává lett,
Démétérré vált...
Az apologéta, aki szívesen időzik a régi istenek vérfertőzés-történeteinél, a teljességgel archaikus elemekkel együtt azt is megőrzi, ami csupán viszonylagosan archaikus: Rhea és Persephoné anya–lány viszonyát, anélkül, hogy említené Démétért, mint Rhea lányát és Persephoné anyját, s mint Zeus feleségét. Az eredeti viszonyok nyomai még a legkiválóbb görög hagyományban, a homérosi Démétér-himnuszban³⁸ és Euripidésnél³⁹ is fennmaradtak. Ez áll Athénagorasnál, Démétér szerepeltetése nélkül: Minthogy anyja, Rhea elutasította a menyegzőt, amelyet Zeus meg szeretett volna tartani vele, az isten üldözni kezdte őt. Miután pedig Rhea kígyóvá változott, ő is ugyanezt tette, s körülfogva őt az úgynevezett hérakleiótisi csomóval, egyesült vele. Az egyesülés e fajtájának rajzolatát mutatja Hermés pálcája. Ezután lányával, Phersephonéval is egyesült – mármint Zeus és Rhea lányával, amint azt Athénagoras előrebocsátotta –, melynek során őt is kígyóalakban erőszakolta meg. Õ szülte neki Dionysost.⁴⁰
Az orphikus szerzőtől, akinek nyomán az apologéta elmeséli a mítoszt (és eközben bizonyosan vulgarizálja annak kifejezésmódját), származik az a két tudós megjegyzés, amely bekerült a történetbe: az úgynevezett hérakleiótisi csomóról és Hermés pálcájának két kígyójáról. A szerző éppen e tudálékossággal árulja el, hogy kész anyaggal dolgozik. A kevésbé ismertet az ismertebb segítségével igyekszik szemléletessé tenni: Zeus és Rhea egyesülésének formáját a „hérakleiótisi csomóval” – amely nyilván közismert volt olvasói előtt a palaistra birkózógyakorlataiból –, illetve a Hermés-pálcával. Persze, e példával is elárulja az orphikusok jellegzetes vonzalmát az archaikus iránt, amit a Kronos mézitaláról szóló elbeszélés is megőrzött számunkra. Azt a kérdést, hogy honnan származik elbeszélőnk mélyen archaikus, készen kapott anyaga, történeti szempontból egyértelműen meg tudjuk válaszolni: a minósi Krétáról.
Rhea kultusza, a kígyó sajátos szerepe a minósi kor vallásában, valamint az arra vonatkozó határozott bizonyíték, hogy Dionysos Persephonétól való fogantatása és születése Krétán történt: mindhárom olyan ismertetőjele a hagyománynak, amely a szigetre vezet bennünket. A mondottak értelmében efelől talán már nem lehet kétségünk. Az istenneveket övező bizonytalanság csak tovább erősíti a tény egyértelműségét. Rhea férjét bajosan hívhatták a minósi korban Zeusnak, és fia bajosan viselhetett olyan nevet, amely magában foglalta a Dio-elemet. Az elnevezések nem bírnak döntő jelentőséggel, hiszen lehetséges, hogy a minószi vallástörténet későbbi korszakában kerültek más nevek helyébe. Nem tudjuk azt sem, hogy a krétai Ariadné és Aridéla valódi neve ugyanaz volt-e, mint az attikai alvilági istennőé, Persephonéé. Zeus Olympiában is felbukkant kígyóistenségként.⁴¹ A krétaiak a görög időkben is beszéltek még saját Zeusukról, amikor különösen hangsúlyozták az isten krétai születésének mitologémáját;⁴² ekkor a Krétogenés, azaz ‘Krétán született’ melléknévvel illették, s azt az istent értették alatta, aki krétai helyszínen született, és akihez a barlang tartozott. Ha eltekintünk a Zeus és Dionysos nevektől, akkor nem marad más, mint a hatalmas, névtelen, kígyóalakú istenség, aki – így szerepel Himerios kései híradásában – „krétai barlangokban” tartotta menyegzőjét.
A Persephoné elrablásáról szóló, mindenütt jól ismert mítosz kevésbé volt archaikus, mint a kígyó általi elcsábítás története. Hádés, Plutón vagy az ‘alvilági Zeus’ csupán a rabló álnevei voltak. Alapjában véve ebben az esetben is egy nagy névtelennel van dolgunk. A mítosz azon változatát, amelyben Szicília volt a rablás színhelye, Nonnos a Dionysiakában a kígyó-menyegző ábrázolásával kapcsolja össze.⁴³ Démétér szűz lányával, Persephonéval együtt hagyta el Krétát, s elrejtette őt egy, a Kyané-forráshoz közeli barlangban. Oda jött utána Zeus, a vőlegény kígyó alakjában:

…az égi kígyó-mennyegző után
termékeny szülésben vajúdva hullámzott Persephoné méhe,
s megszülte Zagreust, a szarvas gyermeket.

Aischylos megerősíti Zagreus ellentmondásos azonosítását egyrészt az ‘alvilági Zeusszal’, másrészt Zeus alvilági fiával. A Zagreus, vagyis ‘az élve zsákmányoló’ név ugyancsak álnév volt: egy hatalmas istenség, sőt, minden idők leghatalmasabb istenségének körülírására szolgált. Õ volt az, aki rátalált elrejtőzött lányára a barlangban, s az őt magát szülte neki, mint saját fiát. Az a „misztikum”, amelyet Dionysos Ariadnéhoz fűződő viszonyában feltételeznünk kellett, itt egy olyan archaikus mítoszban mutatkozik meg, amelyben nemzés és születés soha nem lép túl egyetlen páron. A fiú és egyben férj olyan misztikus gyermeket nemz anyjával és lányával, mint feleségével, aki újra csak saját anyját fogja megkörnyékezni. Az ilyesfajta összefonódottság kifejezésére a kígyóalak mindennél alkalmasabb. Ez a forma a legmagasabb fokon önmagára záruló zoé legtisztább formája. Rhea, a nagy anya a fiával való ősnemzéskor veszi fel ezt az alakot. A kígyóalak azonban a férfi-ivadékhoz és partnerhez illik elsősorban, a fiúhoz és férjhez, aki feltartóztathatatlanul az uralma alá hajtja az anya- és leánynemzedékeket – az élőlények minden nemzedékét –, s feltartóztathatatlanságát éppen úgy mutatja fel, ahogy az élet, a zoé. Ha rituálisan téptek is szét kígyókat, a kígyó a faj összességét tekintve elpusztíthatatlan volt, s a maga, úgymond, csúszó-mászó alakjában is az élet elpusztíthatatlanságáról tanúskodott.
Ezzel újra előttünk áll egy mitikus dráma első felvonása, melyet a minósi Krétára kell helyeznünk, s amely a palota-kultúráénál ősibb stílus jegyeit viseli magán. E felvonás egy szarvat viselő gyermek születésével végződött – a második felvonást a bika-alak uralja, vagy önmagában, vagy ember-alakkal vegyülve. E felvonás rituális formája – azaz a bika, illetve valamely más szarvas áldozati állat, főleg kecskebak, széttépése vagy feldarabolása – a dionysosi áldozat rituális cselekvésévé válik. Ez utóbbi minden, az élet elpusztíthatatlanságát magában a pusztításban megjelenítő részlettel együtt rekonstruálható.⁴⁴ Valószínűleg a minósi Krétán is létezett hasonló áldozat. Legalább két lényeges mozzanat indokolja a feltételezést. Bizonyos, hogy a valószínűtlen tény, mely szerint egy kétévente visszatérő Dionysos-ünnep során bikát téptek szét, jellegzetes áldozati mód volt Krétán. Bikák és tehenek olyannyira uralják a krétai művészetet, ahogy csak másik három, már említett motívum: a nő, a kígyó és az ivókürt a bikafejjel. Azzal a felfogással szemben, hogy a bikát a krétai „bikaisten” helyettesítőjének kell tekintenünk, megfogalmazódott egy ellenvetés, mely szerint az állat a legtöbb ábrázoláson túlságosan passzív ahhoz, hogy istent testesítsen meg. „A leginkább számításba jövő pecsétlőkövek között” – szól a megállapítás⁴⁵ – „nem kevés olyan található, amely fajtája legszebb darabjai közé tartozik. Ábrázolják a bikát békésen, lépdelve, legelészve vagy pihenés közben, aztán a legnagyobb veszélyben, ahogy ragadozók üldözik, megtámadva vagy széttépve, s végül kímúlva.” De éppen ez történt a nagy dionysosi áldozat során is, ahol az áldozati állat vette át a szenvedő, feldarabolt isten szerepét.
Volt egy bika-gyermek, akinek sorsa nem különbözött egy áldozati állatétól, és akinek születését a krétai királylány és édesanyja túlságosan is emberi történetének alkotóelemeként emelte történetei sorába a görög hérós-mitológia. A görög mitológiában Héra és Hébé kettőse is olyasfajta anya-lány kettősséget alkotott, amelyben a lány csupán elkülönült fele, fiatalabb megismétlődése volt anyjának – ám egészen sajátos helyzettel van dolgunk az eleusisi ’Két Istennő’ esetében.⁴⁶ Itt Démétérnek és Korénak szólították őket, vagy, a lányt titkosabb nevével megnevezve, Démétérnek és Persephonénak, de biztosak lehetünk benne, hogy eredetileg Rheának és Persephonénak. Ariadné, mint az eredeti krétai mítosz Persephonéja, éppígy csakis Rhea lánya lehetett, s csak a mítosz humanizált formájában lett az anyja Pasiphaé. Ezáltal ugyancsak görög stílusú anya–lány kettősség jött létre, amelyben a két fél teljesen vagy majdhogynem azonos volt, mint Héra és Hébé, vagy Démétér és Persephoné. A Pasi-phaé név éppolyan árulkodó, mint az Ari-déla, és azt jelenti, amit csak az égbolton ragyogó teliholdról lehet mondani: ‘Mindeneknek Világító’. A kígyómenyegző kiszorult a történetből; helyébe a bikához fűződő szerelem került. Ez, noha rendkívül szép testű bika volt,⁴⁷ mégiscsak valódi állat volt, és nem pusztán egy isten álcája, mint a Zeus által felöltött, Európa elcsábításához szükséges bika-alak. A zoénak az állatvilág legmélyebb és legmagasabb szintjén – a kígyóban és a bikában – megmutatkozó azonossága kifejezésre jutott egy titokzatosabb mítoszban is, a mítosz tartalma pedig abban a misztikus formulában, amelyet valószínűleg a misztériumok beavatottjai énekeltek, s amely jelszóul és hitvallásul (symbolon) szolgált számukra. Azon keresztény szövegek alapján, amelyek között hagyományozódott, a formula éppúgy lehetett része a Dionysos-, mint a Sabazios-misztériumoknak.⁴⁸ A krétai eredet egyébként, kisázsiai közvetítéssel, a második esetében is lehetséges volna. A formula az eredeti, illetve a krétai Dionysos-mítosszal szemben ott mutat különbséget, hogy beemeli a körforgás motívumát: a nemzés kígyó- és bika-alakban felváltva történik. A keresztény magyarázók és a latin fordító legalábbis így értelmezték a symbolont:
taurus draconem genuit et taurum draco
„a bika kígyót nemz és bikát a kígyó”
A sor így hangzik görögül:
tauros drakontos kai patér tauru drakón.
A sort ugyanúgy kell értelmeznünk, mint a latin változatot, tehát biztosan nem tautologikusan:
„A kígyó fia bika, és a bika apja kígyó”.
Pasiphaé szerelmi viszonya a bikával, amelyből a félig ember, félig bika Minótauros született, azokkal a mítoszokkal hasonlítható össze, amelyekben kígyó és bika egymást nemzik, vagy, már messzemenően „humanizált” formában, csak egyetlen kígyó a bikát. Az ősi mítosz Minótaurosa egyszerre volt bika és csillag. Ha a labyrinthosban élt, akkor a „labyrinthos úrnőjénél” élt, vagyis anyjánál, az Alvilág királynőjénél – az Alvilágban tehát, és nem egy olyan helyen, amelynek nem volt kijárata.
A minósi Krétán a Sirius volt az a csillag, amelynek első feltűnését az év kezdeteként ünnepelték, szoros kapcsolatban a mézzel, a borral és a fénnyel. Kettősség és párhuzam figyelhető meg itt. Az égbolton megjelent a csillag, a barlangból pedig felragyogott a fény. A barlangbeli fény ünnepe misztérium-ünnep volt. Ennek meg lehetett állapítani az időpontját, a másiknak nem. Knóssosban egy erre a célra kijelölt tánctéren táncolták el nyilvánosan, hátrafelé a „labyrinthos úrnőjéhez” vezető utat. Az úrnő helye a valódi labyrinthos, az Alvilág közepén volt; ő volt az, aki megszülte titokzatos fiát, és őrizte a fényre való visszatérés lehetőségét. Az ókorban az eleusisi, samothrakéi és trák – vagyis az orphikus – misztériumok krétai eredetét éppen abban ismerték fel, hogy Knóssosban, még a görög korban is, mindaz nyilvánosan hozzáférhető volt, amit ezek a misztériumok titokban tartottak. Az Eleusisról ismert hagyományokkal két ponton mutatkozik egybeesés: az egyik az alvilági királynő titokzatos gyermekének születésével kapcsolatos hír, a másik pedig az, hogy a beavatás legmagasabb fokára törekvő beavatottak a gyermek anyjához vezető úton érezhették magukat.⁴⁹ A samothrakéi Nagy Anya misztériumaival való egybeesések még közelebbi meghatározást kívánnak. A mondottak alapján azonban aligha kételkedhetünk mindazon történetek lényegi részének – sőt, valószínűleg leglényegének – minósi eredetében, amelyek Orpheushoz, a mitikus dalnokhoz kapcsolódnak.⁵⁰
A ‘Krétán született Zeus’ és a ‘krétai Dionysos’ nem görög istenségek voltak. Nem választották el őket egymástól olyan határvonalak, amilyenek a görögök számára „az istent”,⁵¹ vagy egy bizonyos istenséget a maga összetéveszthetetlen megjelenésében egyértelműen meghatároztak; sőt, tulajdonképpen egyáltalán nem különültek el egymástól. Meghatározásukhoz segítségül hívhatjuk azt a kifejezést, amelyet Lewis Richard Farnell, a görög kultuszok egyik kutatója alkalmazott arra az isteni lényre, akit Olympiában Sósipolisnak, ‘a város megmentőjének’ neveztek, s aki kígyó és gyermek alakjában mutatkozott meg: ‘a krétai Zeus-Dionysos’.⁵² Zeus-Dionysos, a két görög isten krétai elődje, változtatta az alakját, miközben végighaladt mítoszának három egymást követő fázisán, miként egy dráma felvonásain, s önmagát nemzette. A három fázis, illetve felvonás a zoé három fokozatának felel meg – vagyis az életének, amely a Dionysos-mítoszban férfi-alakban, de a nőhöz való viszonyában jut kifejezésre. Az első felvonás a mag állapotának felel meg, a második a magzaténak, a harmadik pedig az újszülöttkortól számított férfikor állapotának. A mag-fázisban az önmagát nemző isten kígyóalakban mutatkozott meg, a magzati fázisban inkább volt állat, mint ember, az újszülött-fázistól kezdődően pedig ő a gyermek, majd a felnőtt Dionysos. Női párját, mint a zoé forrását és ősanyját, Rheának nevezték, mint feleségét és szülőanyját, majd újra csak feleségét pedig Ariadnénak.
A mítosz második felvonása volt az, amelyben az istenség a Minótauros alakjában jelent meg, mint borjú, vagy mint félig állat, alvilági koraszülött, Ariadné pedig női lényének legállatiasabb formájában nyilvánult meg, abban, amely lehetőséget adott a hűtlenségre, a kitörésre és a gyilkosságra. Ezen a ponton léphetett be a görög hérós-mitológia és mesélhette azt, hogy ebben az esetben az alvilági királynő követte a nőrabló Théseust, és nem úgy volt, mint a másik történetben, amelyben Persephoné elrablása nem sikerült a hérósnak.⁵³ Végül persze itt sem sikerült. De a nagy bűnös nőket felsoroló egyik listán⁵⁴ Ariadné neve is szerepel, mint aki megölte testvérét, a Minótaurost! Így nyert végül kifejezést a sötét tett, amely eredetileg egy részletes mitologémában megalapozott dramatikus áldozati aktus volt. A már említett pecsétlőkövek ábrázolásain túlmenő magyarázatot a minósi művészet stilisztikai törvénye nem tett lehetővé.
A zárófelvonás, amelyet mind Krétáról, mind Naxos szigetéről ismerünk, nem játszódhatott volna le, ha az áldozati állat elpusztítása által maga a zoé is elpusztult volna. Az állat-alak csak átmeneti formának bizonyult, s a rítus utalt is erre. Az utalás már a minósi korban is ugyanaz lehetett, mint amiről a későbbi tudósítók árulkodnak:⁵⁵ az áldozati állat hímtagjának megőrzése. A zárófelvonás során az isten emberalakban jelent meg, tökéletes újszülöttként, megcsonkítatlanul, úgy, mintha újra életre kelt volna a zoé eddig megőrzőtt hordozója. A dajkáknak jutott az a női feladat, amely a csecsemő gondozásában állt. Dionysos dajkáinak naxosi hagyománya későbbi formában maradt csak ránk, amely Semelé anyaságát előfeltételezi.⁵⁶ Az egyik dajkát azonban Korónisnak hívják; könnyen lehet, hogy a név mögött ugyanaz a nőalak rejtőzik, mint Ariadnéé mögött.⁵⁷ A dajkák átvették az anya szerepét, de ettől még ő maga is feltűnhetett közöttük. Valószínű, hogy a dionysosi nők nem csupán a görög vallás számunkra ismert, történelmi korszakában utánozták a mitikus Dionysos-dajkákat. A feladatban magas, valóban nőkhöz illő méltóság rejlett. A minósi nők számunkra különösnek látszó szokása, hogy ünnepi alkalmakkor teljesen szabadon hagyták mellüket, a legtermészetesebbnek tűnik fel, ha Dionysos dajkáinak szerepét játszották.
A mítosz harmadik felvonásának zárójelenete, az isteni pár, Dionysos és Ariadné égbe emelkedése, azt feltételezi, hogy az égbolton való megjelenésekor az istennő teljes fényében ragyogott. Ahol a mítosz a humanizálódásnak arra a fokára jutott, mint a thébai születéstörténetben, ott a dajkái által felnevelt, ereje teljében lévő Dionysos szállt le az Alvilágba, s hozta fel onnan anyját. Itt nyilván nem lehetett szó menyegzőről. Dionysos és Ariadné menyegzője különleges, dicsfénnyel övezett menyegző volt, amely már a mítosz egy korábbi szakaszában létrejött, s a naxosi mítoszban annyira összefonódott az égi utazással, hogy nem tudjuk eldönteni, melyik volt a másik előfeltevése. A menyegző egy bizonyos színhelye már a krétai mítoszban is megtalálható: itt nem a barlang, hanem egy kis sziget, szinte csak egy sziklaszirt a tengerben, szolgált az események színteréül. Azon a görög nyelven, amelyen az agyagtáblák íródtak, a szigetnek beszélő neve volt: a Dia nevet kapta. Így hívták azt a kis szigetet, amely Knóssos egyik kikötője, Amnisos partjainál feküdt. A naxosiak azt állították, hogy Naxost eredetileg Diának hívták⁵⁸ – ilyen szorosan összefüggött a név egy isteni menyegzővel, amelyben a menyasszony nem kevésbé jutott szerephez, mint a vőlegény. Hiszen a ‘Dia’ ebben az esetben nem annyira a ‘Zeus’ névhez kapcsolható, mint inkább a vele nyelvileg rokon, hasonló hangzású istennő-nevekhez, mint a latin Dea, Dia vagy Diana: csupa olyan névhez, amely a holdtöltét jelöli.⁵⁹ A menyegzői találkozás helyszínének kiválasztása az Égei-tenger világát tárja elénk. E választás nem csupán a minósi vallásra jellemző, hanem az egész szigetvilág történelem előtti vallására is. A naxosiak a Kr. e. 6. században pompás templom építésébe fogtak a Naxos város kikötőjével szemben álló szirten,⁶⁰ amelyből mára egy kapu gigantikus méretű márványkerete maradt. Bizonyos, hogy Dionysos tiszteletére, és bizonyos, hogy a megszentelt menyegző helyszínén építkeztek. Egy másik híradás szerint Dionysos a Naxostól keletre fekvő kicsiny, kerek szigetre, Donusára vagy Donusiára vitte Ariadnét; ez is a menyegző helyéül szolgálhatott tehát. Az antik művészetbe egészen meghatározott kép került be Dionysos és Ariadné menyegzőjének szigetéről, s ez egybevág a Naxos kikötője előtti szirt fekvésével. A háttérben kivehető a kikötő, ahonnan az esküvői kíséret bárkái elindulhattak, hogy az isteni pár egyesülését vagy újraegyesülését megünnepeljék.⁶¹
A naxosiak kettős alakban látták és ünnepelték Ariadnét. Az ottani írók szerint volt a halandó Ariadnénak egy gyászosabb színezetű ünnepe, és volt egy örömünnepe, a másik Ariadnéé, azé, akit Dionysos tett asszonyává.⁶² De magát az istent ugyancsak két alakban tisztelték Naxoson. Egyik megjelenésében Dionysos Meilichiosnak nevezték; maszkját fügefából faragták ki. Másik alakjában ő volt az eksztatikus Bakcheus, s az ő arcvonásait a szőlőtőke rajzolta meg.⁶³ Dionysos Meilichiosban – aki ugyanazt a melléknevet kapta, mint az athéni fogadalmi reliefeken hatalmas kígyó alakjában felbukkanó alvilági Zeus⁶⁴ – a régi barlang-menyegzők csábítóját ismerhetjük fel, míg Bakcheusban a sziget-esküvők ifjú vőlegényét. Az ő nevéhez kapcsolódik a dionysosi thiasos, vagy a rajzó bakkhánsnő- és vadállat-csapat képzete, a zoé olyan felfokozottságában, amely a minósi művészetben nem tükröződött. A vőlegény efféle kísérettel való érkezésének ábrázolása a későbbi művészet és költészet feladata maradt. A történet lényege azonban, vagyis a „dicsfénnyel övezett menyegző” képe már a korai időktől kezdve egy Krétán kívüli helyhez, Naxoshoz kötődött. Ott mutogatták az égi utazás helyszíneit is, például a Drios hegyet. Az egyik mitográfus egyszerű elbeszélése szerint Dionysos megjelent Théseus álmában, fenyegetés kíséretében elzavarta, majd éjszaka a hegyre vezette Ariadnét. Itt ő tűnt el először, majd utána Ariadné is.⁶⁵ Bizonyos, hogy a hegy nem csupán az eltűnés, hanem egyúttal az epifánia színhelye is volt. A minósi látomások színterét idézi emlékezetünkbe.
Ariadné és Aridéla, a két névnek megfelelő két kultusz-korszakával együtt, minden bizonnyal az égei világ nagy holdistennője volt. Dionysoshoz fűződő kapcsolata azonban elárulja, hogy egyúttal mennyivel több is volt, mint a Hold. Nem korlátozhatjuk az égi jelenségek dimenzióira egy ilyen istennő alakját. Ahogy Dionysos a zoé archetipikus valósága, úgy archetipikus valóság Ariadné is: a lélek birtoklásáé, vagyis annak biztosításáé, ami az élőlényt egyedi lénnyé teszi. A lélek birtoklása mindennél szorosabban tartozik a zoéhoz, amelynek szüksége van rá, hogy kiléphessen a mag-állapotból. A zoé lélek birtoklására törekszik, s ez minden egyes fogamzáskor psychogoniát eredményez. Minden fogamzáskor lélek keletkezik. E történéshez hozzátartozik a nő, mint befogadó képe, a nőé, aki a lelket ajándékozza az élőlényeknek; e képnek kivetülése a Hold, a lelkek mitológiai tartózkodási helye.⁶⁶ A képben és kivetülésében egy női lélekforrás⁶⁷ uralja a minósi Krétát: a nagy Rhea istennő és Persephoné, kiknek kettőssége látszólagos csupán, mert lényegükben egyek.
A képzet archetipikus kép, amely önmagában tekintve anyának és lányának ugyanazt a folytonosságát és azonosságát fejezi ki, mint Démétér és Persephoné alakja Eleusisban.⁶⁸ Dionysos és Ariadné isteni kettőse, két archetipikus kép egyesülésében, a zoé örök keletkezésbe kerülését és az egyes élőlények keletkezésében való áramlását jeleníti meg számunkra. Ez újra meg újra megtörténik, s mintegy töretlenülmindig ugyanazon a módon van jelen. Férfi alakban zajlik a zoé (a görög, de már a minósi vallás és mitológia szerint is), női alakban pedig a lélek keletkezése.

Böröczki Tamás fordítása

*A könyvrészlet közléséhez való hozzájárulásért köszönettel tartozunk Cornelia Isler–Kerényi profeszor-asszonynak és a stuttgarti Klett–Cotta kiadónak.

A görög szavak átírásában – eltérően a lapunkban alkalmazottól – a tudományos átírást követtük, tekintettel arra, hogy Kerényi is ezt használta Magyarországon megjelent tanulmányaiban. Kerényi jegyzetanyagán a szükséges mértékben rövidítettünk; az általunk tett kiegészítéseket szögletes zárójellel jelöltük. Amennyiben valamely hivatkozott műnek (így például a szerző Görög mitológiájának) van magyar fordítása, az eredeti hivatkozás helyett ennek bibliográfiai adatai szerepelnek a jegyzetekben, a megfelelő oldalszámokkal. Az idézetek fordítása során, ahol lehetett, a meglévő magyar fordítást használtuk, ha ilyen nem volt, az eredeti szövegeket fordítottuk, de figyelembe vettük a Kerényi által idézett német fordításokat is.

Jegyzetek:

1 [A fejezet első néhány oldalát terjedelmi okokból elhagytuk. Itt a labyrinthoshoz kapcsolódó irodalmi és képzőművészeti hagyományt tárgyalja a szerző, s így próbálja meg tisztázni a labirintus-forma tartalmát és funkcióját a minószi kultúrában. Erről bővebben lásd Kerényi, Labyrinth-Studien. Labyrinthos als Linienreflex einer mythologischen Idee, Amsterdam–Leipzig, Panteon, 1941.]
 2 [Devecseri Gábor fordítása. A későbbiekben is valamennyi Homérosz-idézetet az ő fordításában adjuk meg.]
 3Plutarchos, Théseus XX 2.
 4 Plutarchos, Théseus XXVIII 1; Diodóros IV 62, 1.
 5 Plutarchos uo.; Kleidémos 17. töredéke.
 6 Ez több vázaképen is látható, például a Syleus-festő hydriáján (Berlin F 2179), lásd Kerényi, Görög mitológia, fordította Kerényi Grácia, Budapest, 1977, 65. kép.
 7 Dionysó kai Ariadné charizomenoi [hogy Dionuszosznak és Ariadnénak kedveskedjenek, Máthé Elek fordítása], Plutarchos, Théseus XXIII 4, az athéni történetíró, Démón alapján (6. töredék).
 8 Pausanias II 23, 8. [Görögország leírása, ford. Muraközy Gyula, Pallas Stúdió-Attraktor, Budapest, 2000.]
 9 Odysseia XI 321–325. Felfigyeltek arra, hogy Homérosz ezen a helyen még Dionysos nevének is attikai formáját használja.
Phaidrát és Prokriszt láttam, meg a szép Ariadnét,
fondorlelkü Minósz lányát, Thészeusz akit egykor
Krétáról kívánt szentelt földjére Athénnak
vinni, de ott nem örült neki: Artemisz ölte meg útján
vízövezett Díában a lányt, dionüszoszi szóra.
(Devecseri Gábor fordítása)]
10 Walter F. Otto, Dionysos: Mythos und Kultus, Frankfurt, 1933, 55.
11 Anthologia Palatina VII 678.
12 Vö. Kerényi, Az isteni orvos, fordította Rákóczi Katalin, Európa Kiadó, Budapest, 1999, 62. oldal, ill. 161-es jegyzet.
13 Apollodóros, Mitológia III 1, 4. [ford. Horváth Judit, Európa Kiadó, Budapest, 1977]; Pausanias II 31, 1.
14 Scholion Homéros Iliasához XII 292; Apollodóros, Mitológia III 1, 2.
15 Vö. Kerényi, Az isteni orvos 11–12.; 62.
16 Pindaros, III. Pythói óda 38–44.; Kerényi, Görög mitológia 97–98.
17 Ovidius, Átváltozások III 308–312; Hyginus, Fabulae 179; Kerényi, Görög mitológia 168. A hét hónapról: Diodóros I 23, 4; Lukianosz, Istenek beszélgetései XII (IX) 2; a trákiai néphitben újra kimutatja R. M. Dawkins, „The modern Carnival in Thrace”: JHS 26 (1906) 196. Ez döntő jelentőségű, mert a mitográfusok Apollónra is átvitték a koraszülöttség mozzanatát, akinek szent száma a hét volt.
18 Plutarchos, Théseus XX 3–4, Amathusi Paión történetíró alapján.
19 Plutarchos, Théseus XVIII 2.
20 Plutarchos, Théseus XXI 1.
21 Walter F. Otto, Dionysos 171.
22 Paul Kretschmer, „Semele und Dionysos”: Aus der Anomia 1890, 17-től. Az viszont helytelen feltételezés, hogy a Semelé név ‘Földistennőt’ jelentett abban a konkrét értelemben, ahogy a Gé. Képzése szerint a név melléknév volt, mint a chthamale, s a Dionysos-mítoszban feltehetőleg a Chthonia szóval adták viszsza, vö. Kerényi, „Miti sul concepimento di Dionisio”: Maia IV (1951) 1-től.
23 Plutarchos, Théseus XX 2., a chiosi költő, Ión nyomán, aki továbbviszi az athéni hagyományt.
24 Vö. Kerényi, Die Mysterien von Eleusis, Zürich, 1962, 93-tól.
25 Theogonia 947–949.
26 Euripidés, Hippolytos 339. [Trencsényi-Waldapfel Imre Hippolütosz-fordításában „Dionűszosz kedvese” szerepel, de az eredetiben álló damar szó egyértelműen feleséget jelent. – A ford.]
27 Ez akkor is így van, ha a költő Aratos (Phaenomena 71, 2) egy kétértelmű kifejezéssel (séma apoichomenés Ariadnés) Homéroszra utal. Germanicus (72) megfogalmazásában: tunc illi Bacchus thalami memor addit honorem [ekkor adta neki Bacchus a menyegző emlékére ajándékát].
28 Hyginus, Astronomica II 5; a Hyginus forrásául szolgáló költemény szerint a menyegző alkalmából valamennyi isten megjelent Dián. A koszorút Aphrodité és a Hórák hozták ajándékba.
29 Epimenidés fr. 24 Diels; Hyginus, Astronomica II 5.
30 Himerios, Oratio IX 59–60.
31 Diodóros V 75, 4.
32 Diodóros III 64, 1.
33 Ovidius, Átváltozások VI 117; varius az aiolos megfelelője, amelyet ugyan poikilosnak [’tarka’] is lehetett érteni, de inkább a kígyó gyors mozgására utal. Deo Démétér neve a misztériumokban.
34 Vö. Kerényi, „Miti sul concepimento...” 1-től, illetve „Die Schichten der Mythologie und ihre Erforschung”: Universitas IX (1954) 637-től.
35 Hésiodos, Theogonia 912.
36 Pausanias VIII 25, 5.
37 Fragmenta Orphica 145 Kern.
38 469. sor, vö. Kerényi, Die Mysterien von Eleusis 44.
39 Helené 1307.
40 Athénagoras, Libellus pro Christianis 20. 3. 7–12.
41 Itt a Sósipolis, ’a város megmentője’ nevet viselte: Pausanias VI 20, 2–3; vö. Lewis Richard Farnell, The Cults of the Greek Staates II, Oxford, 1896, 612.
42 Latosi felirat, Collitz-Bechtel, Sammlung der griechischen Dialektinschriften III, Göttingen, 1905, Nr. 5075.
43 VI 120–165. [az idézett rész: 163–165.]
44 Vö. Kerényi, Der frühe Dionysos, Oslo, 1961, 33.
45 Friedrich Matz, „Minoischer Stiergott?”: Kretika Chronika XV/XVI I (1963), 220-tól.
46 Vö. Kerényi, Die Mysterien von Eleusis 27-től.
47 Mythographus Vaticanus I 47.
48Albrecht Dietrich, Eine Mithraslithurgie, 3. kiadás, Leipzig, 1923, 215. A görög változat Firmicus Maternusnál (XXVI 1), a latin Arnobiusnál (Adversus nationes V 21) található.
49 Vö. Kerényi, Die Mysterien von Eleusis, 92-től.
50 M. P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion, 2. kiadás, Lund, 1950, 581.
51 Vö. Kerényi, Griechische Grundbegriffe, Zürich, 1964, 16-tól.
52 Vö. 41-es jegyzet.
53 Kerényi, Görög mitológia 338–339.
54 Hyginus, Fabulae 26 (Rose): Quae impiae fuerunt.
55 Kerényi, Der frühe Dionysos, 48.
56 Diodóros V 52, 2.
57 Egy Palermóból származó vázaképen (Monumenti inediti II (1834–1838), 7.), amely Ottónál is szerepel (Dionysos 173.) feltehetőleg kiegészítés során adták az egyik dajkának az Ariadné nevet. De ha megkérdezzük, miért éppen ezt a nevet, azt kell feltételeznünk, hogy azért, mert éppen ennek voltak meg a nyomai.
58 Diodóros V 51, 3.
59 Franz Altheim, Griechische Götter im alten Rom, Giessen, 1930, 55-től; Gerhard Radke, Die Götter Altitaliens, Münster, 1955, 104-től.
60 Gabriel Welter, „Altjonische Tempel. 1. Der Hekatompedos von Naxos”: AM XLIX (1924), 17–22. Méreteiből következően a templom bizonyosan a sziget főistenéé, Dionysosé volt. Poseidón hiába vittata el tőle a szigetet, vö. Plutarchos, Quaestiones convivales IX 6, 1.
61 Falfestmény Pammachius házában, a római SS. Giovanni e Paolo templom alatt, illetve festmény egy szarkofág kikötőt ábrázoló elülső oldalán a Vatikánban, Helbig, Führer I, Nr. 232. A tartalmi vonatkozásokkal, és nem a – mindkét ábrázoláson idealizált – földrajzi elhelyezkedéssel foglalkozik esszém: „Die Göttin mit der Schale”: Niobé, Zürich, 1949, 208–230. Az ifjú Dionysos bort tölt egy kehelybe, amelyet az istennő, Ariadné tart várakozással teljesen. A mellette látható asszony dajkája, Korkyné, akinek a sírját – az „Ariadné-sírra” való utalásként – Naxoson mutogatták, vö. Plutarchos, Théseus XX 5. Jelenléte döntő jelentőségű a naxosi helyszín szempontjából, amit korábban még nem ismertem fel.
62 Plutarchos, Théseus XX 5.
63 Athénaios III 78 c, Aglaosthenés vagy Aglosthenés naxosi író alapján.
64 A. B. Cook, Zeus II, Cambridge, 1925, 1108–1110., valamint 944–946 ábrák.
65 Diodóros V 51, 4.
66 Vö. Kerényi, „Seelenwanderungslehre bei Ennius”: Pythagoras und Orpheus, 3. kiadás, Zürich, 1950, 77-től.
67 A pythagoreusok szerint ez Rhea volt, vö. Kerényi, „Pythagoras és Orpheus”: Athenaeum 24 (1938) 4–37. [A tanulmány Kövendi Dénes fordítása; újra közölve a Halhatatlanság és Apollón-vallás c. kötetben, Magvető, Budapest, 1984, 293–322.]
68 Vö. Kerényi, Die Mysterien von Eleusis, 32-től.