"A kopt kultúra emlékei még ma is, felfedezésük után másfél évszázaddal, csak szűk körben ismertek, és értékelésükkel szinte kizárólag az egyiptomi és az antik művészet kutatói foglalkoznak" - írta Varga Edit egyiptológus 1981-ben a Művészet hasábjain a Német Demokratikus Köztársaság Állami Múzeuma Kora Keresztény és Bizánci Gyűjteményének Kopt művészet című budapesti vendégkiállítása kapcsán. Egy negyedszázaddal később úgy tűnik, ezen a téren még mindig akad tennivaló, hiszen a Szépművészeti Múzeum Antik Gyűjteménye által szervezett kopt kiállítás - A Fáraók után: a kopt művészet kincsei Egyiptomból - hasonló intencióból született: általában sokkal többet tudunk a fáraókori Egyiptom kultúrájáról és történetéről, mint az azt követő hellénisztikus és kopt világról. A Szépművészeti Múzeum kiállítása azonban többet is ígér, mint egy kevéssé (el)ismert kultúra művészeti produktumainak rendszerezett bemutatását. A kiállítás Török László professzor, a késő antik Egyiptom és Núbia nemzetközi elismertségű kutatója által kidolgozott koncepciója a kopt művészetet a késő antik és kora bizánci világ keretében, annak szerves alkotóelemeként mutatja be. A kiállítás megtekintője a szervezők szándéka szerint egy új tudományos értékelés és értelmezés születésének is részesévé válik.
Az ÓKOR idei első számát e kiállításhoz kapcsolódóan állítottuk össze, azt remélve, hogy így mi is hozzájárulhatunk a késő antik Egyiptom megismertetéséhez és megszerettetéséhez. Bár a kiállítást az említett tematikai hangsúllyal összefüggésben a Szépművészeti Múzeum Antik Gyűjteménye szervezi, a kopt kultúra kutatói között továbbra is az egyiptológusok vannak többségben. Az Eötvös Loránd Tudományegyetem Egyiptológiai Intézetében Luft Ulrich körül csoportosuló fiatal kutatók írásain keresztül mutatjuk be a kopt kultúra egyes jelenségeit, a nyelvet, a kódexeket, az építészetet és az egyiptomi kereszténység sajátosságait.
A történeti korszakokat általában az emberi élet mintájára képzeljük el, a korszakok is születnek és meghalnak. Egy-egy korszak primitív korai szakaszát, gyermek- és ifjúkorát követi az "érett", a "virágkor", a klasszikus korszak, majd következik az "alkony", a hanyatló, kései korszak. E felosztás hatására hajlamosak vagyunk csak a klasszikus korszakokra irányítani figyelmünket. Pedig a művészetek folyamatosan változnak az őket ért különböző hatások következtében, és ez a történet - a folyamatos változás, a meg-megújuló helyi tradíció és a külső hatások összefonódásának története - önmagában is érdekes. Érdekesek a "korai" és "kései" kultúrák, és érdekesek a történeti központoktól távol, a perifériákon - például a késő antik Egyiptomban születő - művészeti alkotások. A történelmi párhuzamok keresésével sem kell messzire menni, hiszen a középkori Magyar Királyság éppúgy a nyugati keresztény világ perifériáján, "Kelet és Nyugat határán" élte mindennapjait, mint ahogy a kopt Egyiptom is a késő antik világ perifériáján helyezkedett el.
A késő antikvitás iránt - bár nem előzmények nélkül - az elmúlt évtizedekben nőtt meg a tudományos érdeklődés. A Nagy Constantin türelmi rendeletét követő évszázadokban, amikor a kereszténység üldözöttből támogatott vallássá vált, az antik, illetve hellénisztikus tradíció és a kereszténység sokrétű kölcsönhatásának lehetünk tanúi. Ahogy a késő antikvitás angol kutatója, Peter Brown írja a 4. századi keresztényekről: "Ezek az emberek Róma tiszteletreméltó vallásos múltját nem tekintették mindenestül démoni szemfényvesztésnek; az ő világukból a keresztények egyetlen istenének szigorú és minden más istent kizáró jelenléte nem szorította ki teljesen a többi, családiasabb hatalmat, az alacsonyabb rendű tevékenységek védelmezőit." (A győzedelmesen terjeszkedő kereszténység nem léphetett át a mediterrán elit antik és hellénisztikus műveltségén és a köznép vallási képzetein, s ezért a hosszú egymás mellett élés során lassan a sajátjává tette e kulturális közeg formáit. Az irodalomban az antik eposz eszköztárát felhasználva Krisztus történetét elmesélő evangéliumi eposzok születnek, az antik képzőművészet által kedvelt mitikus jelenetek új, szimbolikus értelmezést nyernek. Emellett azonban maga az antik tradíció is megújul, a késő antik pogány irodalom és képzőművészet is új formákat, új értelmezéseket hoz létre.
A folyóirat második felében található írások ennek a késő antik világnak Egyiptomon kívüli történetéből válogatnak, megmutatva, hogy a mediterráneum még ebben az időszakban is egységes volt, közösek voltak azok a kulturális minták, amelyekből a helyi kultúrák és művészetek - köztük nem utolsó sorban a pannoniai ókeresztény művészet is - táplálkoztak.

A szerkesztők

A kopt régészetről illetve művészetről már elmondtuk, hogy a legrosszabb helyzetben van, amelyet csak el lehet képzelni. Egy 19. századi egyiptológus-régész ásatáskor egyáltalán nem figyelt a feltárt kopt rétegekre (sőt a későkori fáraonikus leletekre sem), hanem ezeket félretette, és még csak lajstromot sem készített róluk. A 20. század elején talán egy kissé javult az áldatlan állapot, mivel elkezdődtek a szórványos ásatások, de a kopt leletek feltárására irányuló szakszerű ásatások csak a század második felében indultak meg. Ezzel együtt azonban – vagy inkább a tényleges ásatás helyett – azonnal értékelési vitába bonyolódott a kutatás, legalábbis az az igen kevés hozzáértő, akik valódi alap nélkül nem voltak képesek megválaszolni a problematikus kérdéseket. Így máig nem sikerült a kopt művészet lényegét meghatározni, eszmetörténeti kontextusát feltárni. Nemrég még, ha az ember kopt művészetről szóló könyvet vett a kezébe, rá kellett döbbennie, hogy kopt művészetként főként a kopt textíliát tárgyalják. Az építészetről néhány jeles kutatón kívül alig írt valaki bármi lényegeset. A nagy szerzetes és kolostorvezető, Senute az 5. században még olyan templomot épített, amelynek alaprajza állítólag a pogány templom hatását mutatja. Ezt viszont az érdeklődő kutató csak egy mellékmondatból tudja meg, amelyet egy lexikoncikkben talál. A hiányos információ alapján ezt sem cáfolni, sem megerősíteni nem tudja.
Ez a helyzet azért alakult ki, mert a koptológia önálló szakként csak későn talált egyetemi támogatásra. Az egyiptológiát mint az ókori Egyiptom egészével foglalkozó szakot a 20. század második felében annyira feldarabolták, hogy az egyiptológus professzor már nem vállalkozott a kopt nyelv oktatására, holott az egyiptológiát a maga egészében kellett volna képviselnie. Természetesen akadtak és akadnak is kivételek: néhány egyetemen még ma is beillesztik a kopt stúdiumot – igaz, a tárgyi kultúrát általában mellőzve – az egyiptológiába. Másutt a szakmai differenciálódás következtében a szakértelem és ezzel együtt a tanított tárgyak köre is egyre jobban beszűkült, így tantárgyként először a görög nyelvet adták fel, majd később a kopt nyelvet is. Görög nyelvtudás nélkül viszont nem érdemes a kopt nyelvvel foglalkozni, mivel egyfelől a görög jövevényszavak lexikonja még hiányzik, másfelől a legtöbb szöveg részben kopt, részben görög nyelven maradt meg, az arab, étióp, szír nyelvről nem is beszélve. Ezért a koptológia helyére lépett egy intézmény, amely teljesen levált az egyiptológiáról: a Keresztény Közel-Kelet Kultúrái és Nyelvei. Mivel e szaknak eléggé széles nyelvi követelménye volt, a szakmával együtt specializálódott ifjúság a szenzációs leletek reményében inkább az egyiptológiai régészet felé fordult. E szakterület nehézsége a tudásra szomjazó ifjúság számára nem vált azonnal világossá, mivel az egyiptológiai szakon csak kevés valódi régész–egyiptológus dolgozott, aki képes lett volna a hallgatókat a kiábrándultságtól megóvni. A régész valódi tevékenysége azonban az egyetemi kereteken kívül, a terepen zajlik. – Meggyőződésem szerint kiútként még mindig az egyiptológia kínálkozik, de úgy, hogy a nagyobb, mediterrán kontextusba helyezzük.

A kopt szó a görög aigüptiosz, azaz ‘egyiptomi’ kifejezésből származik, annak lerövidült alakja, amelyet ebben a formában az arabok kezdtek el használni az egyiptomiakra, miután meghódították Egyiptomot (641). Az aigüptiosz szót a fáraók korát követően, Nagy Sándor hódítása (Kr. e. 332) után használták Egyiptomban az őslakosokra, megkülönböztetendő őket a görögöktől. Ettől kezdve ugyanis az egyiptomiak és a görögök több évszázados egymás mellett élése következtében kétnyelvűség jellemezte az országot: mind az egyiptomi, mind a görög hivatalos és használt nyelv volt. A kifejezés ilyen értelemben először is földrajzi, másodsorban pedig etnikai jelentéssel bírt. Később az arabok ‘kopt’ szava kibővült vallási jelentéssel is, hiszen az ország lakossága a 7. században már lényegében teljes egészében keresztény volt, szemben a muszlim arab hódítókkal.
A kopt nyelv az (ó)egyiptomi nyelv utolsó fázisa, amely a sémi-hámi (afroázsiai) nyelvek egyik önálló ágát képezi, és mint ilyen, rokonságban áll a sémi illetve az Afrika különböző részein beszélt berber, kúsita, omói és valószínűleg a csádi nyelvekkel. A kopt nyelvet – elszakadva az óegyiptomi nyelv és írás tradícióitól – a görög ábécé betűit átvéve, a magánhangzókat és a mássalhangzókat egyaránt leírva, betűírással jelenítették meg. Az első ókopt nyelvemlékek a Kr. u. 2. századból származnak. A 3. századtól beszélhetünk kopt nyelvről, amely azonban az arab hódítás után egyre inkább háttérbe szorult, majd az arab nyelv általánossá válása következtében a 16. századra teljes mértékben eltűnt a mindennapi használatból, holt nyelvvé vált, és csupán a kopt egyház liturgikus nyelvében őrződött meg. A 3. századtól azonban gazdag írásos anyag áll rendelkezésünkre a kopt nyelv – illetve különböző dialektusai – és irodalom tanulmányozására.

A papiruszt mint legfontosabb íráshordoz ótnagyon korán feltalálták az egyiptomiak. A legrégibb lelet Hemaka I. dimasztiai sírjából került elő. Az első olyan, amely szöveget is tartalmaz, az V. dinasztiából való. A papirusznak a XII. dinasztiáig csak a színére (recto) írtak, és mindig egy újabb tekercs hozzáragasztásával hosszabbították meg az írófelületet. Később a hátlapot (verso) is használni kezdték. Ha végeztek az írással, összetekerték a papiruszt, és a tekercs külső felére pecsétet tettek, vagy a címet írták rá. A hosszabb címeket lerövidítették, a cím nélküli iratokra pedig a szöveg első szavát írták rá. A szövegek tagolásában fontos szerep jutott a különböző színű tintáknak. Piros tintával emelték ki a címet, a bekezdéseket, a fontos szövegrészeket, a díszítő- és rendezővonalakat, dátumokat. Az írnoknak tanuló diákok házi feladatait is piros tintával írták fel, és pirossal is javították. A szövegekhez kapcsolódó illusztrációk viszonylag későn jelentek meg; a ma ismert legrégibb, az ún. „Dramatikus Ramasszeum Papirusz” (egy királyi ünnep ábrázolása) a Középbirodalom korából származik. Az Újbirodalom idején terjedt el a szövegek illusztrálása: gondoljunk itt a népszerű, gondosan díszített halotti papiruszokra.
A papirusztekercs mint könyvforma az Kr. e. 7. század közepén jelent meg, a Kr. e. 6. századi „nagy időszakban” a lírai, tragikus, komikus, valamint a filozófiai műveket mind papiruszra írták. A ma ismert legkorábbi görög tekercs a Kr. e. 4. századból való. Alexandriát és irodalmi, tudományos központjait: a város híres könyvtárát és a Muszeiont II. és III. Ptolemaiosz építtette. III. Ptolemaiosz szokása volt, hogy a kikötőben horgonyzó görög hajókat átkutattatta, s ha papirusztekercsre találtak, azt lemásoltatta, majd a másolatot visszaadta a tulajdonosnak, az eredetit pedig megtartotta.
Az alexandriai könyvtár tekercsei sokkal nagyobbak voltak az általában használt tekercseknél, a 10 m x 40 cm-es méretet is elérhették. Különlegesen szépen írtak rájuk, az irodalmi műveket folyóírással jegyezték le. A könyvtár katalógusát Kallimakhosz készítette el, nem címük, hanem kezdőszavuk szerint rendezve az egyes írásműveket. Az írás megóvása érdekében leggyakrabban vörösre vagy lilára festett pergamenből készült borítóval látták el a tekercseket, az iratok általában a borító formáját vették fel. A tekercseket a görögök korsóban őrizték (egyben akár kilencet-tizet is), a rómaiak szekrénykében vagy fadobozban.

Időben a kopt építészet a mamlúk korig (vagyis a 13. század közepéig) számítható, ezután ugyanis nagy változások mentek végbe az építészet területén is az iszlám erőszakosabb térnyerésének hatására. (A „mamlúk” szó eredetileg olyan, többnyire észak-török rabszolgát jelölt, akikből Ajjúb [1240–1249] hatalmas hadsereget hozott létre. Halála után rövid időre fia került a trónra, akinek meggyilkolása után a mamlúkok saját kezükbe vették az irányítást.)
A kopt épületek legtöbbször égetetlen agyagtéglából készültek, vagy, ritkábban, égetett téglából, és csak a leggazdagabbak kőből. Egyes épületek részleteihez azonban – ahol a környezet ezt lehetővé tette, mert például régebbi sírok voltak a közelben, mint Bawitban és Szakkarában – gyakran felhasználták korábbi épületek kőelemeit. Hamar pusztuló építőanyaguk miatt gyakran meg kellett újítani ezeket az épületeket, mert ennek hiányában elpusztultak, vagy pedig hatalmas változásokon mentek át, és eredeti elrendezésüket teljesen elveszítették. Ennek következtében a legtöbb kopt építmény csak régészeti módszerekkel kutatható, és legtöbbüknek csak az alaprajza ismert.
Az agyagtégla-építészet másik velejárója volt, hogy a magasabb falú épületeknél (pl. a templomoknál) nagy falvastagságot igényelt. Ez tette lehetővé a – nem csak a templomokra jellemző – falfülkék gyakori alkalmazását.
A kopt építészetben elenyésző a fáraókori elemek továbbélése. A legkésőbbi óegyiptomi oszlopfők El-Bagawatban fordulnak elő. Ennek nyilvánvaló oka az, hogy a keresztény koptok a fáraókori emlékeket a pogánysággal azonosították, és így minden jellegzetességüket nemkívánatosnak tekintették. Ezzel szemben előszeretettel alkalmazták a Római, majd Bizánci Birodalom más tartományaira jellemző építészeti formákat. Nem csak az épülettípusokat vették át a földközi-tengeri kultúrkörből, hanem az egyes elemeket is (pl. márványoszlopokat egyenesen Bizáncból importáltak). Alsó-Egyiptomban ezek a hatások valamivel erősebben jelentkeztek, mint Felső-Egyiptomban, Alexandria közelsége miatt. A templomok esetében a kopt építészet azért is nyúlhatott inkább a birodalmi hagyományokhoz, mert a fáraókori templomépítészetnek nem tömegek befogadása volt a célja, hanem a benne lakó istenség elszállásolása. Az előbbi célra a bazilikális elrendezés sokkal alkalmasabb volt.
A Mediterráneumon belül Egyiptom Szíriával került közelebbi kapcsolatba, miután Diocletianus átszervezéseinek hatására a több provinciát magába foglaló Oriens diocesis része lett, melynek székhelye a szíriai Antiochia volt. Később, az arab hódítás után, a keresztény világgal meglévő kapcsolatok köre szűkült, ami az építészetben is éreztette hatását.

A Krisztus testének istenülése körül folyó dogmatikai vita kapcsán a monofizita párt idővel további egységekre bomlott: a két legnagyobb csoport Antiokheiai Severus és Halikarnasszoszi Julianus körül szerveződött, akik Jusztinianosz üldözése elől menekültek Egyiptomba. E néhány évtizedben élte a kibontakozó monofizita teológia virágkorát.
A szír és egyiptomi egyház fokozatos és véglegesnek tűnő eltávolodása a birodalmi egyháztól nemcsak a teológusok kidolgozott értekezéseiben, hanem egyszerűbb – mégis lényeges – liturgikus különbségben is megmutatkozott. Jusztinianosz (527–565) még megpróbálta kibékíteni a két szélsőséges nézetet: a khalkédóni hitvallást támogatta, de engedményeket tett a monofiziták irányába. Próbálkozásai nem jártak tartós sikerrel, a 6. századra fokozatosan kialakultak a monofizita tömbök. Jakab Baradaeus nevéhez kötődik a szír monofizita (jakobita) egyház alapítása a század közepén: az ortodox hierarchiával párhuzamosan monofizita püspököket szentelt fel, s ezáltal gyakorlatilag független egyházszervezetet teremtett. Theodosius alexandriai pátriárka (535–566) felkérésére újraszervezte a khalkédóni hitvallást tagadó kopt egyházat is. Melkhiták (azaz Khalkédónhoz hű „királyiak”) csak az egyre kisebb számban jelenlévő görögök maradtak. A kelet kis-ázsiai (örmény) területek szintén elfordultak a birodalmi egyháztól. Ez a teológiai elhatárolódás természetesen a birodalom központosítását is aláásta, és egyáltalán nem kedvezett a 7. századi arab hódítók elleni fellépés sikerességének.
A kopt egyház teljes elszakadása természetesen nem egyik napról a másikra történt. 570 után többször előfordult két pátriárka párhuzamos felszentelése is: míg a Khalkédónhoz hű egyházfőt Egyiptomon kívül nevezték ki, és sosem volt egyiptomi születésű, addig monofizita kopt társának fennhatósága „csak” az Alexandrián kívüli területekre korlátozódott. A mai kopt egyház hagyományosan mégis egy meghatározott évet, méghozzá a khalkédóni zsinat évét, 451-et tekinti alapítása időpontjának.

Tehát, olvashatjuk ki a sorok közül, a testi folyamatok nem csupán végső soron isteni eredetűek, hiszen ezek befolyásolására az istenes életmód közvetlenül is képes. Ha pedig a helyzet így áll a testtel, akkor mennyivel inkább így lehet ez a lélekkel! A feltétlen hit számára nincs orvosi szemlélet, nem léteznek élettani folyamatok, pontosabban ezek nem lényegesek, mint ahogy az anyagi világ sem más, mint az örök dicsfényt megszűrő fátyol. Márpedig ha a lélek a fátylat fellebbentve elkezdi látni a valóságot, akkor az, amit emelkedése közben lát, nem lehet valótlan. A belső és a külső ezért lehet egységes Órigenész számára.
Ezzel szemben az orvosi szemlélet megjelenése a keresztény spiritualitásban mindenképp magával hoz egy törést. Filozófiai–teológiai szempontból ez azt a problémát veti fel, hogy a világ nem egységes egész, hiszen jelenségeinek egy része nem vallási, hanem természettudományos módon értelmezhető és befolyásolható. Ez természetesen nem jelent rögtön szekularizációt, de a profán megjelenését a szenten belül mindenképpen. Ettől kezdve külön feladattá válik az így létrehívott profán integrálása, az egység megteremtése érdekében.

Tehát egy olyan hagyományról van szó, amely visszavezethető a Krisztus születése utáni első századokba, és amely aztán figyelemreméltóan hosszú életűnek bizonyult. Fennmaradt a városi folklórban, ahol a néphit és a közhiedelem a szobrok jelentős részét démoni erővel ruházta fel. A legendák a városokat mentő varázslókról alighanem nagyrészt valóban csak legendák, egy részük viszont rendelkezhet valóságmaggal; hiszen mi alapján tudnánk ma eldönteni, hogy vajon Ablakón valóban készített-e árvíz elleni talizmánt Antiochiában, és Nestorios varázsló tényleg megmentette-e Athént a földrengéstől, amikor Kr. u. 375-ben Achilleus Akropolison álló szobrát telesmává alakította, amint azt Zósimos leírja? A középkorban e hagyomány kettévált egy primitívebb ágra, mely elsősorban a szoborhoz kötött démont tartotta fontosnak, és a démonhit egy műveltebb körökben elterjedt, kifinomultabb variációjára (bár valószínű, hogy ez a két ág sosem volt egységes), melyek mindegyike hosszú életűnek bizonyult. 1326-ban vagy 27-ben XXII. János pápa bullában tiltotta meg, hogy bárki is varázslattal démonokat zárjon képmásokba vagy bármely más tárgyba, de a tiltás aligha hatott, mert még az itáliai reneszánsz idején is előfordult, hogy valaki a saját városában telesmát állítson – meglehet, éppen Psellos útmutatása alapján. Eközben a stoicheion szó megjelent a legalacsonyabb néprétegek nyelvében is, és bekerült a falusi hiedelemvilágba: a mai görög nyelvben a stoicheion szó egyszerűen ‘kísértetet’ jelent, leginkább egy hely védőszellemét.

A vallás- és egyháztörténet az aszkétamozgalom kezdetét a remeteség (anakhórétizmus), illetve a szerzetesség (koinobia, coenobitizmus) egyiptomi vezéralakjai, Antal (256–356) és Pakhómiosz (288–347) fellépésétől számítja. Mikor szereztek tudomást a keleti szerzetességről a Római Birodalom nyugati felében? Hogyan és kik között terjedt a mozgalom a latin keresztények között? Írásom az egyiptomi monachizmus itáliai és galliai hatástörténetének egy fejezetét mutatja be a római keresztény aszkéta hölgyek, illetve a lerinumi szerzetesközösség példáján, megvizsgálva, hogyan vált a szerzetesség eretnekgyanús, megvetett marginális mozgalomból elismert elitkultúrává. Nemcsak a szerzetesség megítélése, hanem társadalmi befogadóközege is megváltozott: míg Egyiptomban a szerzetesség szerény körülmények között élő átlagkeresztényeket vonzott, Itáliában és Galliában a leggazdagabb és legelőkelőbb arisztokraták lettek lelkes hívei. A szerzetesi ideál – melynek életerejét immár több mint másfélezer éve szüntelen megújulása bizonyítja – kezdettől különböző társadalmi rétegeket szólított meg, de közben maga is átalakult.

A kereszténységre való áttérés kulturális értelemben nem jelentett gyökeres szakítást a germánok korábbi szokásaival, gondolkodásmódjával. Az Aëtiusszal szövetkező Theoderik például, aki majd a catalaunumi csata után hősi halált hal, részt vett a reggeli miséken, de inkább külsődleges okokból, mint meggyőződésből. A germánok temetkezési rítusaiban sem volt nagy változás az edénymellékletek elhagyásán kívül, amelyek a kereszténységtől függetlenül egyre ritkultak a 4. század végétől. A 6. század elején még jól érezhető a továbbélő pogány vallási hagyományok hatása, hiszen az újabb generációk egy ideig még ragaszkodtak hagyományaikhoz. (Az övről bőrszíjakon, vagy erős selyemszalagokon csüngő tokok végére egyaránt oda voltak helyezve a pogány, bajelhárító szerepű fémdíszek, a veretes fa szelencék, ill. a keresztény ereklyetartók.) A vandál és osztrogót tragédia után egy-két generációval azonban szemléletváltozás, a leletek „mediterranizálódása” figyelhető meg, amelyet a két nép intő példája és a frankok sikeres politikája sürgetett.

Jelentősebb azonban a szarkofág akrotérionjait díszítő maszkok szimbolikája (6. kép). A kereszténységet megelőző, pogány római hitvilágban a (halotti) maszkok a család elhunyt tagjait, a családot továbbra is segítő manest (azaz a „halotti árnyakat” vagy a család „alvilági isteneit”) voltak hivatva megjeleníteni a családi szentélyben, a Larariumban. Amennyiben erről volna szó (és persze feltéve, hogy 4. századi, keresztény kori munkával van dolgunk), úgy azt kell feltételeznünk, hogy a halál antik eredetű szimbolikája egyszerűen tovább él – természetesen megváltozott belső tartalommal, immár csak „allegóriaként” – a keresztény vallásosság mellett is. Ez nem lenne teljesen egyedülálló jelenség, mivel például Ravennában mind az ortodoxok, mind az arianusok keresztelőkápolnájában egyaránt megtaláljuk a Jordán folyamistenének ábrázolását Keresztelő János, illetve Jézus alakja mellett. Egyértelműen arról lehet szó, hogy az antik kultúrán felnőtt emberek számára ez csupán a folyó szokásos allegóriája, nem pedig valamiféle politeista maradvány.
Más vélemény szerint ezek a maszkok nem halotti, hanem színházi maszkok. Erre utal az a tény, hogy a halotti maszkok szemét mindig valamilyen színes kővel helyettesítették, itt pedig ennek nyoma (pontosabban „foglalata”) sincs; ezzel szemben a szemüreget oly plasztikusan a felszín mögé mélyítették, hogy az kifejezetten az „űrt”, a „lyukasságot” kellett, hogy ábrázolja – mint a színházi maszkok esetében. Ha így van, a maszkok két különböző halálszimbólumra is utalhatnak. Egyik értelmezés szerint a Dionüszosz-kultusszal hozhatók összefüggésbe, mivel az istenség misztériumának tanítása szerint – a természethez hasonlóan – évente meghal, majd újjászületik; ezért is ábrázolják gyakran csecsemőként vagy legalábbis (örök-) ifjú istenként. A halál, illetve az abból való feltámadás a természet örök megújulását, végső soron „halhatatlanságát” jelképezi – csakúgy, mint a kereszténységben.

A panegyricus eredetileg nem költői, hanem szónoki műfaj. (Főnévként az iménti latinos alakot használom, melléknévként panegyrikust írok ‘a panegyricusra jellemző’ vagy ‘a panegyricusszal kapcsolatos’ jelentésben.) Dicsőítő beszéd, amelyet valamely közösségi ünnep alkalmából, egy ünnepelt tiszteletére mondanak el. A latin verses panegyricust (elsősorban görög és csak szórványos római előzményekre támaszkodva) Claudius Claudianus teremtette meg. Költeményeinek stiláris és poétikai színvonala alapján nem érdemes arról beszélni, hogy mindez pusztán versbe szedett szónoklás volna, amelyet nem a költészet tárgyalásánál szokásos kategóriákkal (mint például líraiság, epikum), hanem kizárólag retorikai kifejezésekkel kellene leírni. Költészet jött létre, de olyan költészet, amely az anyag elrendezésében a retorikai hagyományra támaszkodott.

A tartomány kiürítése aligha volt olyan alapos, mint Daciában, mert 3. század végén még a birodalmi határok védelme mögé lehetett menekülni. A romanizált provinciálisok többsége minden bizonnyal elhagyta Valeriát: ezért tűntek el nyomtalanul a római kori földrajzi nevek a Kelet-Dunántúlon, ellentétben Dél- és Nyugat-Pannoniával. A kelet-dunántúli provinciálisok helyzetének a megítéléséhez fontos figyelembe vennünk, hogy a lakossága számára Valeria feladása váratlan volt. A kiürítés és menekülés viszonylag hirtelen következett be. Az alsóhetényi mauzóleum hatszögletű részét egy-egy négyszögletes helyiséggel bővítették, és az épület udvari részéhez is egy négyzet alakú helyiséget építettek hozzá. A bővítésekre azért volt szükség, mert a mauzóleumban már nem volt több hely a temetkezések számára. Az új helységekben mégsem temettek el senkit. Akkor viszont miért bővítették az épületet? Ez csak azzal magyarázható, hogy az a lakosság, amely a mauzóleumba temetkezett és megnagyobbította az épületet, elköltözött az erőd környékéről. A lakosság nem katasztrófában pusztult el, vagy pánikban menekült el, hanem viszonylag rendezett körülmények között távozott. Ugyanis a mauzóleum két sírját felnyitották, és elvitték belőle a maradványokat. Szó sem lehet sírrablásról: mindkét üresen maradt sírt az eredeti állapotába állították helyre.

A késő római időszak közigazgatás- és hadtörténetének egyik legfontosabb forrása a Kr. u. 4. század végén, minden bizonnyal Arcadius és Honorius császárok uralkodása alatt összeállított, többször aktualizált, módosított ún. Notitia Dignitatum. E dokumentum fennmaradásában, valamint a 9–16. század közötti többszörös kéziratos hagyományozódásában, sőt, 1552-ben első ízben, majd a 21. század elejéig újra és újra nyomtatott formában való megjelentetésében is nagy szerepet játszottak a hosszú-hosszú hivatali beosztásokat, csapatneveket, tartományi tisztséglistákat kísérő, kiegészítő és szimbolikus nyelvezettel magyarázó illusztrációk. Szerepüket mi sem bizonyítja jobban, mint az a tény, hogy a Notitia Dignitatumnak Koppenhágában olyan másolata (Codex Gottorpiensis) is fennmaradt, amely szövegrészeket nem, hanem kizárólag az illusztrációkat tartalmazza. A szóbanforgó forrás képmellékleteinek jelentőségére – és egyúttal a 9–10. századi eredeti másolása során az előkép stílusához való igazodásra, a „hitelességre” való törekvésre – vonatkozó megállapításunkat alátámasztja a müncheni II. sz. kódexben (Codex Monacensis II) fennmaradt bejegyzés, amely szerint a másolat elkészítését kezdeményező Ottheinrich pfalzi választófejedelem – miután elégedetlen volt a saját korának ízlése szerint, azaz reneszánsz stílusban értelmezett motívumokkal – az illusztrációkat a speyeri kódex (Codex Spirensis) eredeti stílusához ragaszkodva – mindössze két évvel az első nyomtatott példány (Bázel, 1552, ed. Sigismundus Gelenius) kiadása előtt – újra elkészíttette.

A kapubejáró felfedezése nem várt fordulat volt, hiszen, bár a thébai újbirodalmi sírok kötelező építészeti eleme az előudvar, amelyet néha monumentális méretben képeznek ki, már a két előudvar jelenléte is ritkaságnak számít, míg három udvar kombinálására jelenlegi ismereteink szerint ez az egyetlen példa. A kapubejáróval tagolt udvar mint sírépítészeti elem a templomépítészet eszköztárából kerül át a nekropolisba, ahol az volt a célja, hogy a sír a homlokzati látvány szempontjából is a templomhoz hasonló hatást keltsen. Meglepő ugyanakkor, hogy három egymást követő udvar jelenléte – a karnaki Amun-körzetet leszámítva – az újbirodalmi templomok körében is atipikus. A későbbiekben, a Harmadik Átmeneti Korban például a tániszi Amun templomot bővítik egy három udvarral ellátott szentéllyé, de ez ebben az időben sem válik jellemzővé. Az újirodalmi sírépítészet emlékei közül érdekes párhuzamot jelenthetnek a korabeli nagyméretű szakkarai sírok. Ezen építmények jelentősen különböznek a thébai síroktól, amennyiben a kultuszkápolnák itt egy egyértelműen a templom struktúráját utánzó háromosztású kápolnában kaptak helyet. A szakkarai sírok felépítménye ugyanakkor sok hasonlóságot mutat a thébai sírokkal, hiszen az udvarok jelenléte itt is általános. A thébai emlékekkel összevetve két jelentős különbség fedezhető fel: egyrészt Szakkarában a két előudvar között megjelenik egy további építészeti elem, a szoborkamra, másrészt a külső, pylón-tornyokkal lezárt udvar előtt található egy további oldalfalakkal keretelt térség is, amely funkcióját tekintve egy külső, harmadik udvarnak fogható fel. Így lehetséges, hogy a Dzsehutimesz-sír építői egy szakkarai ötletet vesznek át és fejlesztenek tovább, amikor egy harmadik udvarral, illetve kapubejáróval toldják meg a felépítményt. Az előudvarok előtt elhelyezkedő keretelt tér mint építészeti elem utóéletéhez érdekes adalékokat nyújtanak azok az ún. bejárati kioszkok, amelyeket nagyobb számban a 25. dinasztia időszakától építenek az egyiptomi templomok elé. Dzsehutimesz szokatlan felépítésű emlékműve, amely a „sírtemplom” Ramesszida koncepciójának egyik legizgalmasabb és legextravagánsabb megfogalmazása, így az egyiptomi építészet fejlődésének egy érdekes és kevéssé ismert momentumára is rávilágít.

A hegy lábánál feltárt bejárati épületegyüttes jelenleg egyedülálló az Aquincum környéki villák között, csakúgy, mint a gazdasági épület korai faperiódusa. Ez utóbbi talán egy 2. századi kisebb gazdaság része lehetett és amely a villagazdaságok 3. század eleji igazi térnyeréséig fennmaradt, az átépítés (kőbeépítés) már az új bérlők vagy tulajdonosok idején következik be. Az is elképzelhető, hogy a villagazdaság egy eredetileg falusias jellegű, út menti településből „nőtte ki” magát a 2–3. század fordulóján (hasonló példát látunk erre Budaörs esetében).
Az Aquincum környéki villák lakóinak jelentős része a markomann háborúk után, illetve a severusi konjunktúra idején érkező keleti bevándorlók, kereskedők közül került ki. A „villa” környezetében feltárt Bithinia Severa síremlék itt is keleti származású családra utal. A diagonális utat kísérő temetőrészlet szarkofágjának felirata alapján pedig italikus lakóval is számolni kell a környéken (bár nem feltétlenül a villa periódusában). A gazdaságok, mint említettük, virágkorukat a 3. század első felében és a 4. század elején élik: a Testvérhegyi gazdaság út menti sírjai egy kivételével a 3. század első fele és a 4. század eleje közé keltezhetőek, azaz a 260 körüli gazdasági és politikai szempontból egyaránt válságos időszakot leszámítva ugyanezt a prosperáló korszakot idézik.

Hatalmas új gátat épít a szudáni kormányzat a Nílus 4. kataraktájánál a fővárostól, Khartumtól 350 km-re északra. Az úgynevezett Merowe-gát a tervek szerint 2007-2008-ra kerül átadásra. A 65 méter magas, 7,4 km széles vízi erőmű, ha elkészül, a tervek szerint 1.250 MW energiát fog termelni. A gát megépítésével víz alá kerülne Afrika történetének egyik legősibb lakott területe. A területen található régészeti lelőhelyek megmentésére nagy nemzetközi mentőakció szerveződik.

Gwendolyn Leick, Mezopotámia. A városok evolúciója, fordította Orémusz-né Kertész Tímea, Gold Book Kiadó, Budapest, 2004, 334 oldal, 2499 Ft.

Marcus Tullius Cicero, Négy védőbeszéd, fordította, jegyzetekkel ellátta és a bevezetést írta Nótári Tamás, az előszót Hamza Gábor írta, Lectum Kiadó, Szeged, 2004, 225 oldal, 2400 Ft.

Bugár M. István, Szakrális képzőművészet a keresztény ókorban I–II., Paulus Hungarus–Kairosz Kiadó, Budapest, 2004, 286 + 212 oldal, 3200 Ft.

Dékány András – Laczkó Sándor (szerk.), Az erény. Lábjegyzetek Platónhoz 1, Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány – Librarius, Szeged, 2003, 330 oldal, 2100 Ft.

Heidl György (szerk.), Szent Ágoston misztikája I., Paulus Hungarus–Kairosz Kiadó, Budapest, 2004, 2400 Ft.

Major Balázs–Szécsi Zsolt, A késő antik Szíria építészeti emlékei, Helikon Kiadó, Budapest, 2004, 112 oldal, 3490 Ft.

Robert A. Markus, Nagy Szent Gergely élete és kora, fordította Sághy Marianne, Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó, Budapest, 2004, 308 oldal, 3200 Ft.

Szophoklész drámái, szerkesztette, a jegyzeteket és az utószót írta Bolonyai Gábor, Osiris Klasszikusok, Osiris Kiadó, Budapest, 2004, 471 oldal, 3680 Ft.

Vanyó László, Ókeresztény írók lexikona, Szent István Kézikönyvek 10., Szent István Társulat, Budapest, 2004, 456 oldal, 3200 Ft.

Vanyó László, Az ókeresztény művészet szimbólumai, Jel, Budapest, 2003, 335 oldal.